Θάνατος και Έλληνες
Η φιλοσοφική μελέτη του θανάτου νοείται μόνο κάτω από την απόλυτη προσωπική βίωση και συνείδηση για το τι ακριβώς μελετάται. Δεν πρόκειται για ένα απομακρυσμένο ενδεχόμενο της υπάρξεως. Πρόκειται για τη μοναδική βεβαιότητα η οποία στην ουσία της επαληθεύει την ίδια τη ζωή. Ο άνθρωπος δεν είναι τίποτα άλλο από μια απέραντη δυνατότητα. Ενδέχεται να γίνει κάποιος, οποιοσδήποτε και να πετύχει κάτι, οτιδήποτε. Όλοι λίγο πολύ άλλωστε έχουμε ακούσει ή διαβάσει τις παροιμιώδεις εκφράσεις του Ηρακλείτου ότι όλα κινούνται, ότι κάθε μέρα ο ήλιος είναι καινούριος ή ακόμα ότι κανείς δε μπορεί να μπει στο ίδιο ποτάμι δυο φορές. Ποιος λοιπόν μπορεί να ισχυριστεί ότι κατέχει μια απόλυτα βέβαιη αλήθεια σχετικά με την ανθρώπινη ύπαρξη; Η καθημερινή μας ζωή, είτε βρεθούμε σε κατάσταση οργανωμένης κοινωνίας, είτε ελεύθεροι στη φύση, στηρίζεται πάνω σε πολλές και ποικίλες πιθανότητες. Η εσωτερικότητα του ανθρώπου όμως διατηρεί μια βεβαιότητα και μάλιστα στην απόλυτή της μορφή: το επικείμενο γεγονός της κατάλυσης της ανθρώπινης υπόστασης, του παντοκράτορος -όπως πολλοί θα τον ονομάσουν- θανάτου. Ο θάνατος για τους Έλληνες στοχαστές δεν είναι τιμωρία, δεν είναι πτώση, δεν είναι έκπτωση. Είναι ένα κομμάτι της φύσης, ένας επιβλητικός νόμος της ανάγκης που κρατά τον κόσμο όρθιο. Οι Έλληνες ζουν (με) το θάνατο, συνομιλούν μαζί του, τον κάνουν πρωταγωνιστή στις προσωπικές τους ιστορίες.
Πριν την αυγή της καθαρής επιστήμης, τα ομηρικά έπη και οι κόσμοι των θεών και των ηρώων μας παρουσιάζουν τον Άδη εκ των έσω. Ο Άδης (Πλούτων) σύμφωνα με τη μυθολογία (Ησίοδος, Θεογονία, 455), μαζί με τον Δία και τον Ποσειδώνα είναι γιος του Κρόνου και της Ρέας. Σε αυτόν ανατέθηκε το βασίλειο του κάτω κόσμου. Πρόκειται για την προσωποποίηση του θανάτου καθώς πολλοί αναφέρονται στο γεγονός του θανάτου αναφέροντας συνεκδοχικά το όνομα του Άδη. Ο Οδυσσέας θα κατέλθει στον κόσμο των νεκρών (Όμηρος, Οδύσσεια, ραψ. Ια’ «Νέκυια») και θα συνομιλήσει μαζί τους, αναζητώντας το χρησμό του μάντη Τειρεσία σύμφωνα με τη συμβουλή του Ερμή. Η μυθολογία επίσης μας αποκαλύπτει την ανθρωπογενή συμπεριφορά του Άδη καθώς ανεβαίνει στον κόσμο των ζωντανών για να αρπάξει (Ομηρικοί ύμνοι, «προς Δήμητρα») και να κάνει γυναίκα του την όμορφη Περσεφόνη, κόρη της θεάς Δήμητρας. Ο Άδης σύμφωνα με τη μυθολογία ήταν και αυτός που καθόρισε την εναλλαγή των εποχών του έτους. Η Δήμητρα παρακάλεσε τον Δία να πείσει τον Άδη να αφήσει την κόρη της να ανέβει στον κόσμο των ζωντανών. Έτσι πέτυχε να ανεβαίνει η κόρη της για οχτώ μήνες στο φως και να κατεβαίνει για τέσσερις μήνες στην αγκαλιά του Άδη. Οι οχτώ χαρούμενοι μήνες για τη Δήμητρα και οι τέσσερις λυπημένοι ήταν και η εναλλαγή των εποχών του έτους για τους Έλληνες.
Χαρακτηρισμός του θανάτου ως εκείνου που κρατά το πηδάλιο όλων των θνητών γίνεται και στους Ορφικούς ύμνους, οι οποίοι κατά πολλούς είναι ακόμα παλαιότεροι των Ομηρικών επών. Χαρακτηριστικό στη συγκεκριμένη περίπτωση των Ορφικών ύμνων είναι ότι η φράση «πάντων κρατύνεις» (κρατάς το πηδάλιο των πάντων) που αποδίδεται στο θάνατο, αποδίδεται εξίσου και στον έρωτα (Ορφικοί ύμνοι, 58, 87). Έρως και θάνατος, δύο νόμοι θεμελιακοί, οι δύο κορυφές της υπάρξεως που ανάμεσά τους ξεδιπλώνεται το σύμπαν. Το τέλος και η αρχή, η αρχή και το τέλος μοιάζουν να συμπίπτουν και ιδιαιτέρως σε μια κυκλική αντίληψη του χρόνου. Η σχέση του έρωτα και του θανάτου είναι άμεση και καταλυτική και καταδεικνύεται από τα πρώτα δείγματα γραφής, τέχνης και μυστηριακής δραστηριότητας των Ελλήνων.
Η υπέρβαση της μυθολογικής ερμηνείας του κόσμου και των αρχών που τον διέπουν γίνεται με την εποχή των κοσμολόγων της Ιωνίας. Ο πρώτος φιλόσοφος της ιστορίας, ο Θαλής από τη Μίλητο, θα διατυπώσει ευθαρσώς ότι ο θάνατος δεν διαφέρει σε τίποτα από τη ζωή. Όταν μάλιστα τον ρώτησαν γιατί ο ίδιος δεν πεθαίνει απάντησε επειδή δεν υπάρχει καμιά διαφορά μεταξύ των δύο (Διογένης Λαέρτιος, Α. 35-36). Στο ίδιο πνεύμα ο Ηράκλειτος θα μας πει ότι θάνατος είναι όσα βλέπουμε όταν είμαστε ξύπνιοι και ύπνος όσα βλέπουμε όταν κοιμόμαστε (Ηράκλειτος, Περί φύσεως, 21). Ο Αναξίμανδρος, μαθητής του Θαλή, εισάγει στη φιλοσοφική σκέψη την μάχη των εναντίων ως καθοριστικό παράγοντα εξέλιξης της ιστορίας. Οι έννοιες του πολέμου (πόλεμος πατήρ πάντων διατυπώνει ο Ηράκλειτος), της φθοράς και της διαρκούς προσπάθειας των στοιχείων της φύσης να επικρατήσουν το ένα στο άλλο ή να αλληλοεξουδετερωθούν, φέρνουν το θάνατο ως κύριο παράγοντα καθορισμού της εξελικτικής πορείας της φύσης.
Η φιλοσοφία ως συνώνυμο της μελέτης θανάτου εισάγεται στο έργο “Φαίδων” του Πλάτωνος (Πλάτων, Φαίδων, 81α). Εδώ γίνεται μια προσπάθεια ανάλυσης της ανθρώπινης ύπαρξης στα συστατικά, ζωτικά της μέρη. Τι είναι τελικά ψυχή και τι σώμα, ποιος ο ρόλος του καθενός από αυτά και ποιος ο σκοπός τους; Ποιο το μέλημα του φιλοσόφου; Εδώ η σωκρατική διαλεκτική τίθεται στην υπηρεσία της διαλεύκανσης της υπόστασης του ανθρώπου. Και πότε γίνεται αυτό; Λίγες στιγμές πριν ο Σωκράτης πιει το κώνειο. Ο θάνατος είναι του Σωκράτη, είναι δικός του. Δεν στοχάζονται οι Έλληνες πάνω στον θάνατο με στείρο ακαδημαϊσμό. Η συνέπεια λόγων και έργων είναι κανόνας των Ελλήνων φιλοσόφων. Φιλοσοφία πάντοτε σήμαινε όχι μόνο τη γνώση των γνώσεων, αλλά και την πράξη των πράξεων. Τα λίγα αυτά παραδείγματα που προηγήθηκαν καταδεικνύουν την οικειότητα που είχαν αναπτύξει οι Έλληνες στοχαστές με τον θάνατο. Μια οικειότητα που υψωνόταν στο επίπεδο της προσωπικής σχέσης με έντονο το στοιχείο της διαλεκτικής. Γνώριζαν πολύ καλά ότι αναπτύσσοντας διαλεκτική σχέση με το θάνατο, στην ουσία συνομιλείς με τον ίδιο σου τον εαυτό. Η μελέτη του θανάτου είναι το ουσιαστικότερο βήμα προς την αυτογνωσία, προς την ευδαίμονα και αισιόδοξη πλευρά της ζωής.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι αυτό που συμβαίνει ακόμα και στην ύψιστη εκείνη μορφή τέχνης της εποχής, την αττική τραγωδία, όπου Αισχύλος μέσα από το έργο του «Προμηθεύς Δεσμώτης» εμφανίζει τον Προμηθέα να φέρνει στους ανθρώπους την αλήθεια. Και ποια είναι η αλήθεια αυτή; Ότι υπάρχει ο θάνατος, ότι είναι θνητοί. Η περίφημη αυτή φράση – απάντηση του Προμηθέως στο Χορό: «θνητούς γ᾽ ἔπαυσα μὴ προδέρκεσθαι μόρον» (Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, 250) μεταφράζεται ως «έβαλα τέλος στην κατάσταση που οι θνητοί δεν έβλεπαν τον θάνατο» (Καστοριάδης, 1993). Οι Έλληνες έχουν μια οικειότητα με το γεγονός του θανάτου, η οποία, λόγω της συνεχούς εμφάνισής της στα αρχαία κείμενα, θα μπορούσε να θεωρηθεί ένα αναπόσπαστο εγγενές χαρακτηριστικό γνώρισμά τους. Ο Προμηθέας κατά τον Αισχύλο χάρισε στους ανθρώπους το μεγαλύτερο δώρο που θα μπορούσε κανείς να τους χαρίσει: Τη γνώση του θανάτου. Πλέον οι άνθρωποι γνωρίζουν ότι κάποια μέρα θα πεθάνουν. Πλέον απέκτησαν ένα σταθερό σημείο αναφοράς, απέκτησαν μιαν αναπάντεχη βεβαιότητα που θα σταθεί ο κορμός της αναζήτησης της υπάρξεώς τους. Πριν οι άνθρωποι κατά τον Αισχύλο ήταν τυφλοί και ζούσαν μια κατ’επίφαση ζωή. Ο Προμηθέας όμως φώτισε την εσωτερικότητά τους στο μέγιστο δυνατό σημείο, αποκαλύπτοντας στην τραγική ανθρωπότητα τη θνητότητά της.
Μετά από αυτή την αποκάλυψη οι άνθρωποι δεν ήταν ίδιοι. Ο θάνατος έγινε φίλος και σύμμαχός τους στη φιλοσοφική αναζήτηση της ύπαρξης.
Προσωκρατική κοσμογονία
Όταν Ο Σολωμός στον «Κρητικό» του αντικρίζει καταμεσής της θαλασσοταραχής τη φεγγαροντυμένη θεά του, την ομοιάζει με μια γλυκειά παλαιή μνήμη. Εμείς θα πούμε ότι η μνήμη της φτάνει στην εποχή των Προσωκρατικών φιλοσόφων. Όταν την ανθρώπινη ύπαρξη ένας «γλυκύτατος ηχός την προβοδεί», όταν «ευωδιές του Μαϊού γιομίζουν τον αέρα», «μόλις είν’έτσι δυνατός ο Έρωτας κι ο Χάρος» (Σολωμός, 1961). Γιατί; Μα «Γιατί είναι το ίδιο πράγμα ο Άδης και ο Διόνυσος» (Ηράκλειτος, Περί Φύσεως, 15). «Οι δυνάμεις αυτές υπήρξαν από πάντα και θα υπάρχουν, κι ούτε ποτέ, πιστεύω, θα στερέψει από αυτές ο αέναος κύκλος της ζωής» (Εμπεδοκλής, Περί Φύσεως, 12=16D-K). Έρωτας και Θάνατος είναι τα δυο σημεία που γίνονται ένα στον χρονικό κύκλο του σύμπαντος. Και το σύμπαν, καθώς διανύει κυκλική πορεία, είναι συνεχές, «εντελώς ολοκληρωμένο και ακίνητο και χωρίς τέλος. Ποτέ δεν υπήρξε εποχή οπότε δεν υπήρχε, ούτε θα υπάρξει εποχή, οπότε δεν θα είναι, επειδή στο παρόν είναι όλο μαζί. Εν και συνεχές.» (Παρμενίδης, Περί φύσιος, (8) 3-6). Γίνεται σε έναν κύκλο να ορίσουμε την αρχή του δίχως ταυτόχρονα να έχουμε ορίσει και το τέλος του; Αρχή και τέλος είναι ένα και το αυτό. Έρωτας και Θάνατος είναι ένα και το αυτό. Οι άνθρωποι που δεν το καταλαβαίνουν αυτό θα μας πει ο Εμπεδοκλής ότι είναι ανόητοι, ότι δεν φτάνει μακριά ο νους τους (Εμπεδοκλής, Περί Φύσεως, 15=11D-K). Είναι ανόητο να σκεφτόμαστε το μη είναι γιατί το μη είναι δεν είναι, δεν υφίσταται, δεν υπάρχει. Ο θάνατος επομένως δεν μπορεί να φέρει κάτι που δεν υπάρχει. Επίσης και ο έρωτας δεν μπορεί να γεννήσει κάτι που πριν ήταν αγέννητο, δεν μπορεί να δημιουργήσει κάτι εκ του μη όντος, γιατί το μη όν δεν υπάρχει, ούτε ποτέ υπήρξε, ούτε ποτέ θα υπάρξει. Τα πάντα είναι ζωή και μάλιστα στη συνεχή και αδιάσπαστη μορφή της. Έρωτας και Θάνατος είναι ένα σημείο, μαζί και αδιάσπαστα. Το σημείο αυτό βρίσκεται εντός του κύκλου της ζωής. Επομένως τίποτα δε γεννιέται και τίποτα δεν πεθαίνει, μόνο εναλλαγή των καταστάσεων της ζωής παρατηρούμε:
Η κοσμολογική αυτή αντίληψη είναι κοινή, υπό τη μία ή την άλλη της μορφή, στο σύνολο του προσωκρατικού φιλοσοφικού κόσμου. Πρωτεργάτης της κοσμολογικής αυτής θεωρήσεως στέκεται ο μαθητής του Θαλή, ο Αναξίμανδρος. Το κοσμολογικό σύστημα του Αναξίμανδρου εξηγεί λεπτομερώς την πορεία της υπάρξεως από το Άπειρο, στο αρχέγονο μείγμα στοιχείων και από εκεί στην ενδοκοσμική κατάσταση. Από την ενδοκοσμική κατάσταση οδηγούμαστε σε μια ανάστροφη κίνηση. Το σύστημα αυτό του Αναξίμανδρου αναλύεται με λεπτομέρεια στα σωσμένα αποσπάσματά του και καθώς φαίνεται στάθηκε η βάση σχεδόν όλων των κοσμολογικών θεωρήσεων της προσωκρατικής, και όχι μόνο, εποχής. Η λεπτομερής αυτή ανάλυση του κυκλικού αυτού κοσμολογικού συστήματος φέρνει στην επιφάνεια πολλά χρήσιμα στοιχεία, όπως τη διαλεύκανση της θέσης του θανάτου στον κόσμο, τις δυνάμεις και τις διαδικασίες που χρησιμοποιεί η φύση για την ενδοκοσμική διαδρομή του όντος, αλλά και τη νοηματοδότηση του τέλους ως σκοπού της αέναης αυτής κοσμολογικής πορείας. Ας κοιτάξουμε αναλυτικότερα το σχήμα δημιουργίας και λειτουργίας του κόσμου κατά τον Αναξίμανδρο.
«Ο Αναξίμανδρος, απ’ όσο ξέρουμε, πρώτος απ’ όλους τους Έλληνες τόλμησε να δημοσιεύσει έργο σχετικό με τη φύση.» (Αναξίμανδρος, 7) Ο Αναξίμανδρος λοιπόν θεωρεί ότι η αρχή του κόσμου βρίσκεται έξω από τα στοιχεία της φύσης, εναντιώνοντας τη θεωρία του σε εκείνη του δασκάλου του, Θαλή, ο οποίος είχε διατυπώσει πως η αρχή του κόσμου είναι το νερό. Ως αρχή του κόσμου ο Αναξίμανδρος θεωρεί το άπειρο «από το οποίο γεννιούνται όλοι οι ουρανοί και όλοι οι κόσμοι» (Αναξίμανδρος, 9). Το άπειρο με τη σειρά του γεννά μέσω έκκρισης ένα στερέωμα όπου βρίσκονται τα στοιχεία στην προ-κοσμική τους θέση σε μια κατάσταση μείγματος. Αυτό το στερέωμα που περιέχει τα στοιχεία στην αρχέγονή τους μορφή γεννά τα όντα και σε αυτό επιστρέφουν με τη φθορά μέσω της φυσικής αναγκαιότητας. Τα στοιχεία αυτά είναι ενάντια μεταξύ τους, όπως το υγρό και το ξηρό, το θερμό και το ψυχρό. Τα ενάντια αυτά έρχονται σε αναπόφευκτη σύγκρουση μεταξύ τους κατά την ενδοκοσμική ζωή τους. Ο κόσμος με λίγα λόγια, αυτά που όλοι βλέπουμε καθημερινά γύρω μας, όπως μαρτυρεί ο Αναξίμανδρος, δεν είναι τίποτα άλλο από την πάλη των εναντίων στοιχείων. Η πάλη αυτή δηλαδή υψώνεται στην έννοια της υπέρτατης φυσικής αναγκαιότητας. Το αποτέλεσμα αυτής της πάλης είναι η αλληλεξουδετέρωση των στοιχείων καθώς ο Αναξίμανδρος δεν θεωρεί κανένα από αυτά τα στοιχεία ως υποκείμενο των άλλων. Εδώ είναι και το σημείο όπου ο Αναξίμανδρος διαφέρει από τον Ηράκλειτο. Ενώ και στους δυο το ζητούμενο είναι η εύρεση της ισορροπίας και της αρμονίας στον κόσμο, στον μεν Αναξίμανδρο αυτό επιτυγχάνεται με την αλληλεξουδετέρωση των εναντίων δυνάμεων, στον μεν Ηράκλειτο αυτό επιτυγχάνεται με την επικράτηση του ισχυρότερου πάνω στο ασθενέστερο καθώς ο πόλεμος αυτός έχει σκοπό άλλους να τους αναδείξει άρχοντες και άλλους δούλους (Ηράκλειτος, 53). Αυτή η διαφορά, αν μελετηθεί διεξοδικά, μόνο ως διαδικαστική δύναται να θεωρηθεί καθώς διαλευκάνει μόνο τη διαφορά αντίληψης των δυο φιλοσόφων σχετικά με την έννοια της ισορροπίας. Η ισορροπία στον Αναξίμανδρο σημαίνει την εξουδετέρωση όλων των αντιθέτων, ενώ στον Ηράκλειτο σημαίνει την εξουδετέρωση ορισμένων ασθενών αντιθέτων από τα ισχυρότερά τους. Το τελικό ζητούμενο και στους δυο είναι η ανάδειξη της ισορροπίας και της αρμονίας ως ύψιστης ανάγκης της φύσης.
Όταν βέβαια διατυπώνεται ο όρος της εξουδετέρωσης, εύλογα δημιουργείται η απορία για το ακριβές εννοιολογικό της περιεχόμενο. Το μοναδικό όπλο της φύσης με το οποίο η ίδια θα μπορούσε να επιτύχει την εξουδετέρωση των στοιχείων είναι ο παντοκράτωρ νόμος του θανάτου. Η φύση πρέπει να διατηρήσει την τάξη των πραγμάτων. Ο χρόνος είναι αυτός στον οποίο η φύση θα λογοδοτήσει. Όσο οι εποχές και τα δεδομένα και αν αλλάζουν, η φυσική ισορροπία πρέπει να διατηρηθεί. Ο ρόλος των όντων έχει από τη φύση προμελετηθεί. Η φύση έχει διαγράψει κάποια ακρότατα σημεία, τα οποία όταν τα όντα τα υπερβαίνουν, διασαλεύουν την τάξη των πραγμάτων. Η διασάλευση και η σύγκρουση αυτή είναι βέβαιη κατά τον Αναξίμανδρο, αφού ομιλούμε περί αντιθέτων. Σχηματικά λοιπόν θα λέγαμε ότι όταν τα στοιχεία αντιπαλεύουν το ένα το άλλο διαταράσσουν την κοσμική τάξη και διαπράττουν «ύβρη» απέναντι στη φύση. Η φύση, με σύμμαχο και δικαστή τον ίδιο το χρόνο θα καταδικάσει αυτή τη συμπεριφορά των στοιχείων, επιβάλλοντάς τους την ποινή του θανάτου. Επομένως παρατηρούμε ότι ο θάνατος διαδραματίζει έναν καθοριστικό ρόλο: Εκείνο το ρόλο του εργαλείου της φύσης για την επαναφορά του κόσμου στην ισόρροπή του κατάσταση.
Επομένως αυτό που παρατηρούμε είναι ότι η γένεση, η κοσμική παρουσία και το ενδοκοσμικό γίγνεσθαι στην ουσία οφείλεται από τη δράση της αδικίας, όπως άλλωστε και ο Αναξίμανδρος παρατηρεί. Η αδικία είναι γενεσιουργός δύναμη και εκείνη που κινεί τον κόσμο. Από την άλλη, η δικαιοσύνη θα σημάνει το τέλος της ενδοκοσμικής αυτής κατάστασης της πάλης των εναντίων, με κύριο εργαλείο της την απονομή του θανάτου. Το «είναι» όμως δεν σταματά εδώ. Εδώ σταματά μόνο η ενδοκοσμική ζωή. Ο θάνατος και η δικαιοσύνη, εκτός από παράγοντες τερματισμού μιας κατάστασης αποτελούν ταυτόχρονα και τα σημεία έναρξης της συνέχειας του κύκλου της υπάρξεως. Η συνέχεια θα είναι η επιστροφή των εναντίων στοιχείων από τον κόσμο στο πρωτογενές στερέωμα όπου όλα συνυπήρχαν σε ένα μείγμα. Από εκεί, ο κύκλος του χρόνου θα σημάνει και πάλι την έναρξη μιας νέας πορείας. Ο Αναξίμανδρος με αυτό το σχήμα στην ουσία επιχειρεί με νοητικά πειράματα να αποδείξει ότι κάθε ζωή είναι θάνατος και ότι κάθε τέλος είναι αρχή. Έρωτας και θάνατος, Άδης και Διόνυσος όπως θα μας πει και ο Ηράκλειτος, είναι το ίδιο πράγμα.
Η Φιλότης και το Νείκος
Ο Πλάτων αργότερα στον «Σοφιστή» του, μέσα από τα λόγια του Ξένου, θα διατυπώσει ότι τα λόγια του Εμπεδοκλή αλλά και πολλών Προσωκρατικών είναι αινιγματικά και δεν προορίζονταν ώστε να τα κατανοήσουν οι πολλοί άνθρωποι. Ο καθένας από αυτούς, μας λέει ο Ξένος, προχωρά στο συλλογισμό του χωρίς να νοιάζεται για το αν και κατά πόσον κουβαλάει και τους αναγνώστες μαζί του (Πλάτων, Σοφιστής, 243α). Δεν σταματά όμως εκεί. Προχωρώντας διατυπώνει τη μεγάλη αλήθεια: : «ἐγὼ μὲν γὰρ ὅτε μὲν ἦν νεώτερος, τοῦτό τε τὸ νῦν ἀπορούμενον ὁπότε τις εἴποι, τὸ μὴ ὄν, ἀκριβῶς ᾤμην συνιέναι. νῦν δὲ ὁρᾷς ἵν’ ἐσμὲν αὐτοῦ πέρι τῆς ἀπορίας» (Όταν ήμουν νεότερος, αυτό εδώ για το οποίο τώρα απορούμε, το μη ον, ακριβώς το κατανοούσα. Τώρα όμως βλέπεις σε τι σύγχυση έχουμε περιέλθει για τούτο.) (Πλάτων, Σοφιστής, 243β). Εδώ κρύβεται μια μεγάλη αλήθεια. Τα λόγια των Προσωκρατικών βρίσκουν πρόσφορο έδαφος σε όσους τα προσεγγίζουν απροκατάληπτα, σε όσους εκτείνουν το ελάχιστο εκείνο σημείο που βρίσκεται μεταξύ των ορίων του ποιητή και του φιλοσόφου. Φαίνεται, μέσα από τα παραπάνω λόγια του Πλάτωνος, ότι η ηλικία των ανθρώπων δρα ως δύναμη παγίωσης στερεοτυπικών αντιλήψεων. Αυτές οι στερεοτυπικές αντιλήψεις κλείνουν τις διόδους σύλληψης και κατανόησης των προσωκρατικών κοσμολογικών θεωρήσεων. Βεβαίως, θα συμπληρώναμε, ότι η ηλικία αυτή δεν έχει να κάνει τόσο με το σώμα, όσο με τη διανοητική και εν γένει πνευματική κατάσταση ενός ανθρώπου. Μέσα σε πλαίσια αποδεσμευτικά από δόγματα και στερεότυπα λοιπόν βλέπουμε ότι ο Εμπεδοκλής συνεχίζει την παράδοση των Προσωκρατικών Κοσμολόγων κάνοντας λόγο και αυτός για γενεσιουργά στοιχεία και για δυνάμεις που άλλοτε προκαλούν ενώσεις, άλλοτε έριδες και διαμάχες.
Τέσσερα στοιχεία είναι εκείνα που αποτελούν τη βάση των πάντων. Αυτά ο Εμπεδοκλής τα αποκαλεί ριζώματα: Φωτιά, αέρας, νερό, γη. Μάλιστα στο συγκεκριμένο απόσπασμά του (Εμπεδοκλής, 7=6DK) αναφέρει τα στοιχεία αυτά συνεκδοχικά, με το όνομα του εκάστοτε θεού που τα αντιπροσωπεύει. Αυτά τα στοιχεία λοιπόν διαθέτουν τη θεϊκή εκείνη δύναμη που είναι ικανή να γεννήσει και να καταστρέψει οτιδήποτε υπαρκτό. Αυτές είναι και οι δύο πιθανότητες, οι δυο ενδεχόμενες καταστάσεις που αναμένεται να εκδηλωθούν από τα ριζώματα. Η πρώτη περίπτωση είναι να ενωθούν μέσω μιας δύναμης που την ονομάζει Φιλότητα -Φιλία-. Η δεύτερη είναι να διασκορπιστούν και να απομακρυνθούν μεταξύ τους, μέσω της δύναμης που ονομάζει Νείκος -Διαμάχη- (Εμπεδοκλής, 7=6DK). Ο άνθρωπος, τα άγρια ζώα, τα φυτά και όλη η φύση δημιουργείται όταν τα ριζώματα αναμιγνύονται, όταν δηλαδή επιδρά η δύναμη της Φιλότητας στη φύση. Το τέλος επέρχεται όταν τα ριζώματα χωρίζονται, όταν το Νείκος κάνει την εμφάνισή του (Εμπεδοκλής, 14=9DK). Τέλος όμως, όπως διατυπώθηκε και προηγουμένως, δεν σημαίνει την έναρξη μιας κατάστασης μη-όντος, μιας κατάστασης φυσικής ανυπαρξίας. Το ίδιο συμβαίνει και με τη γέννηση. Δεν γεννάται κάτι που πριν δεν υπήρχε και εδώ ο Εμπεδοκλής συμμερίζεται απόλυτα και τις απόψεις του Παρμενίδη. Αν κάποιος πιστεύει ότι μπορεί να υπάρξει κάτι από το μηδέν, κατά τον Εμπεδοκλή αυτός πρέπει να είναι ανόητος (Εμπεδοκλής, 15=11DK). Το γίγνεσθαι είναι αέναο και η πορεία του χρόνου κυκλική (Εμπεδοκλής, 8=17DK). Μόνο εναλλαγές των ρόλων παρατηρούμε στα στοιχεία της φύσης. Το όλον και οι κανόνες που το διέπουν διακατέχονται από αρμονία και πληρότητα. Κανένα μέρος του όλου δεν είναι άδειο και ούτε περισσεύει (Εμπεδοκλής, 10=13DK).
Αυτοί είναι οι κανόνες της φύσης λοιπόν. Στον κύκλο του χρόνου η Φιλότης και το Νείκος, όσο και αν φαινομενικά είναι δυο δυνάμεις αντίθετες, στην ουσία η μια εξαρτά άμεσα την ύπαρξη και την ισχύ της από την άλλη. Ο κύκλος θα διασπαστεί αν η Φιλότητα δεν έφερνε τη γέννηση και το Νείκος δεν έφερνε το θάνατο. Η αλυσίδα της υπάρξεως θα θρυμματιζόταν την ίδια στιγμή. Η γέννηση παίρνει τη σκυτάλη από το θάνατο και ο θάνατος παίρνει τη σκυτάλη από τη γέννηση. Εδώ εύστοχα θα μπορούσαμε να αντικαταστήσουμε την έννοια της γεννήσεως με εκείνη του έρωτα. Εξάλλου ο όρος της Φιλότητας εννοιολογικά κλίνει κατά πολύ στην έννοια του Έρωτος ως δύναμης δημιουργικής και εξελικτικής. Το σχήμα Έρωτας – Θάνατος πάλι βλέπουμε ότι είναι τέλεια συνδεδεμένο και η τελειότητα της σύνδεσης αυτής καθιστά τα δυο αυτά σημεία δυσδιάκριτα μεταξύ τους. Η μεγαλύτερη δυνατή αρμονία προκύπτει μόνο εκ της δράσεως και αντιδράσεως των αντιθέτων.
Παρατηρούμε πλέον ότι η Προσωκρατική Φιλοσοφία διέθετε έναν κοινό και στιβαρό κορμό. Πέρα από τις διαδικαστικές λεπτομέρειες και τους ρόλους που διένειμε ο κάθε φιλόσοφος στα στοιχεία της φύσεως, ο κοινός τόπος είναι η θεώρηση του χρόνου ως αέναου κύκλου. Υποχρεωτικά ο κύκλος αυτός διακατέχεται (κοινός τόπος επίσης) από δυο πανεπίσκοπους νόμους, οι οποίοι οντολογικά έχουν μια ιδιαιτερότητα. Οι νόμοι αυτοί είναι η Γέννηση και το Τέλος, ο Έρωτας και ο Θάνατος. Η οντολογική τους ιδιαιτερότητα έγκειται στο γεγονός ότι ομιλούμε περί κύκλου. Η αρχή και το τέλος στον κύκλο συμπίπτουν, επομένως Έρωτας και Θάνατος αποτελούν το ίδιο και το αυτό σημείο. Στην ουσία δηλαδή, όπως άλλωστε παραδέχεται και ο Εμπεδοκλής, διαχωρίζουμε το ένα από το άλλο επειδή έτσι έχουμε συνηθίσει να πράττουμε. Τι σημαίνουν όμως όλες αυτές οι θεωρήσεις πρακτικώς; Μήπως πολλοί δεν έχουν την άποψη του Ξένου στον πλατωνικό «Σοφιστή», ότι δηλαδή οι Προσωκρατικοί ξεκινούν μόνοι τους καβάλα σε ένα άρμα στοχασμού και όταν τελειώσουν τη διαδρομή τους συνειδητοποιούν ότι κανείς δεν ακολούθησε; Δεν είναι έτσι σαφώς. Η Προσωκρατική διανόηση ξεκίνησε να δώσει λύση στα ερωτήματα που ανέκαθεν έκαιγαν και πάντοτε θα καίνε τον άνθρωπο. Τα ερωτήματα αυτά ξεκινούν από την απλή κατανόηση της θέσεως του ανθρώπου στον κόσμο μέχρι το μυστήριο της διαλεύκανσης του σκοπού της υπάρξεώς του. Ο στοχασμός τους έφτασε και πέρα από αυτά ώστε να μας πουν ότι ο σκοπός δεν είναι τίποτα άλλο από μια νέα αρχή. Ότι η ζωή, όπως και ο θάνατος, είναι εργαλεία της φύσης τα οποία τη διευκολύνουν στο να νομοθετεί με βάση την αρχή της Ανάγκης. Η φύση νοιάζεται μονάχα για τη διατήρηση του αέναου κύκλου της και εδώ ο άνθρωπος καλείται να συνειδητοποιήσει ότι αξία έχει ο στοχασμός πάνω στα έσχατα και τα ολικά. Ο άνθρωπος ολοκληρώνεται τη στιγμή του θανάτου του, τη στιγμή του τέλους του. Αυτή είναι και η στιγμή του σκοπού του. Εδώ πλέον τερματίζονται οι σχετικότητες και οι αμφιταλαντεύσεις μεταξύ των εναντίων στοιχείων της φύσης. Εδώ πραγματώνεται το κοσμολογικό ιδεώδες της συμπαντικής αρμονίας. Ο θάνατος δίνει πρόσωπο πλέον στον άνθρωπο, τον αξιολογεί οντολογικά. Το «δικαστήριο» του χρόνου θα μας πει αν έλαβε μέρος στη διαμάχη των στοιχείων της φύσης ή αν λιποτάκτησε. Η φύση θα επαναλάβει αυτή τη διαδικασία στο διηνεκές. Ομιλούμε άλλωστε περί κύκλου.
Ο κύκλος αυτός, ως η κραταιά ελληνική αντίληψη του χρόνου, φαίνεται πως επηρέασε και τα έργα του Πλάτωνος μερικά χρόνια αργότερα. Στον Φαίδωνα για παράδειγμα αναφέρεται με κατηγορηματικό τρόπο ότι οι ζωντανοί γεννώνται από τους πεθαμένους (Πλάτων, Φαίδων, 72d-72e) και έτσι η ύπαρξη (ή η ψυχή όπως διατυπώνει ο ίδιος ο Πλάτων) διανύει έναν κύκλο αθανασίας. Σε άλλα έργα του βλέπουμε να μεταφέρει με σεβασμό τις απόψεις τον «θείων», όπως τους καλεί, ποιητών (στη συγκεκριμένη περίπτωση του Πινδάρου) η οποίοι πιστεύουν ατράνταχτα ότι όταν η ψυχή του ανθρώπου φτάνει στο τέλος, όταν δηλαδή οι πολλοί άνθρωποι νομίζουν ότι ο άνθρωπος πεθαίνει, τότε πάλι έρχεται στη γέννηση γιατί δεν πεθαίνει ποτέ (Πλάτων, Μένων, 81b).
Η γραμμική αντίληψη του χρόνου είναι προϊόν ύστερης σκέψης η οποία τονίστηκε και ενισχύθηκε ιδιαιτέρως στις πλατιές μάζες από τις εσχατολογικές θρησκείες. Η αντίληψη ότι ο χρόνος διανύει μια ευθύγραμμη κίνηση έχει γίνει πλέον βίωμα στο σύγχρονο κόσμο. Μάλιστα σε τέτοιο σημείο ώστε να χρησιμοποιείται η φράση «δεν το χωρά ο ανθρώπινος νους ότι κάτι μπορεί να είναι ατελεύτητο». Το ατελεύτητο και το αέναο φυσικά είναι ακατανόητο όταν ομιλούμε περί ευθύγραμμης κινήσεως. Όταν όμως αυτή η έννοια τεθεί μέσα στον Προσωκρατικό κύκλο του χρόνου, τότε τα πράγματα γίνονται διαυγέστερα στην κοινή αντίληψη. Ξεκινώντας από αυτό το σημείο, το ένα θα παρασύρει το άλλο και θα έλθει στο προσκήνιο το σύνολο της Προσωκρατικής διανόησης με τις θεμελιακές απόψεις ότι τίποτα δεν γίνεται εκ του μη όντος και ότι ο Θάνατος δεν διακρίνεται ούτε οντολογικά, ούτε (αλίμονο) αξιολογικά από τις δυνάμεις του Έρωτα. Αυτά είναι μόνο εκφραστικά παιχνίδια των ανθρώπων, οι οποίοι ως ανόητοι στο διηνεκές, έτσι έχουν συνηθίσει να εκφράζονται και δεν πρόκειται ποτέ να αλλάξουν συνήθεια. Εδώ ίσως ο ύστερος Βιτγκενστάιν ο οποίος στην ουσία ανάγει τα πάντα σε προβλήματα γλώσσας και έκφρασης βρίσκει ένα ατράνταχτο επιχειρηματολογικό έρεισμα.
Η απενοχοποίηση του θανάτου
Η συνειδητοποίηση του ρόλου του Θανάτου στη φύση κατά την πρώιμη ελληνική περίοδο του στοχασμού και της φιλοσοφίας είχε πρακτικό αντίκτυπο στον ψυχισμό και τη νοοτροπία του Έλληνα. Δεν μπορούμε να ομιλήσουμε περί απενοχοποιήσεως της έννοιας του Θανάτου γιατί αυτή η έννοια ακόμα δεν είχε προλάβει να ενοχοποηθεί. Ο Θάνατος ως τιμωρία θα έλθει αρκετούς αιώνες ύστερα. Ας δούμε λοιπόν πώς το Τέλος αντιμετωπίζεται από τον μέσο Έλληνα κατά την πρώιμη πολιτισμική του περίοδο:
«Να μη γεννιέται κανείς είναι το καλύτερο από όλα τα πράγματα για όσους ζουν σε τούτο τον κόσμο. Και να μην βλέπουν τον καυτό εκθαμβωτικό ήλιο. Από τη στιγμή όμως που γεννηθούν, το καλύτερο είναι να περάσουν το γρηγορότερο της πύλες του Άδη. Και να πλακωθούν κάτω από μια μεγάλη σωρό γης» (Θέογνις, Ελεγείαι, 425-428)
Το παραπάνω ελεγειακό τετράστιχο μαρτυρεί μία ελληνική απαισιοδοξία. Ναι, οι Έλληνες είχαν μέσα τους έναν έκδηλο πεσιμισμό, αν θεωρήσουμε την αντίληψή τους αυτή σύμφωνα με τα σύγχρονα δεδομένα. Γι αυτό άλλωστε βλέπουμε έναν Ηράκλειτο να παίζει με τα παιδιά της Εφέσου αστραγάλους τη στιγμή που του ζητούν να νομοθετήσει αποκαλώντας τους συμπολίτες του αθλίους. Τότε παίρνει τα βουνά αφού έγινε μισάνθρωπος, καθώς μαρτυρεί ο Διογένης ο Λαέρτιος (IX, 3), και πέθανε εξαιτίας υδρωπικίας καθώς ζούσε εκεί τρώγοντας φυτά και χόρτα. Ο πεσιμισμός αυτός δεν είναι η άρνηση της υπάρξεως. Μετατρέπεται αυτοστιγμεί σε χαρά και δημιουργία. Γίνεται μία χαρμολύπη, ένας χαρούμενος πεσιμισμός, μία δυστυχία που ωστόσο βρίσκει να χαίρεται (Λιαντίνης, 1992). Ο άνθρωπος είναι τότε που μετατρέπει το θρήνο του σε περηφάνια. «Βαρύς ο κόσμος να τον ζήσεις, της για λίγη περηφάνια το άξιζε» θα μας πει και ο πρόσφατος Ελύτης (Ελύτης, 1974). Οι Έλληνες κάνουν τον πόνο και την αδικία τέχνη, την αγωνία της υπάρξεως φιλοσοφία. Δείτε εκείνους τους στίχους από τα χορικά του Οιδίποδος επί Κολωνώ:
(Σοφοκλής, Οιδίπους επί Κολωνώ,1225-1238)
Οι Έλληνες, τόσο στο επίπεδο της τέχνης, όσο και της επιστήμης, δεν ζούσαν μέσα σε μια επιφανειακή ευτυχία. Ξανοίγονταν στα βαθιά της υπάρξεως ποθώντας να τη γνωρίζουν σε όλα της τα βάθη. Γνώριζαν φαίνεται πως εκεί εδράζεται η αληθινή ευτυχία, ο αληθινός δημιουργικός δρόμος. Ο Bertrand Russell αναγνωρίζοντας την ανάλογη στάση ζωής θα διατυπώσει εύστοχα τον δέκατο θεμελιώδη κανόνα της ελευθερίας του ανθρώπου: «Μην ζηλεύεις την ευτυχία εκείνων που ζουν ανόητα στον κόσμο της. Μόνο της ανόητος θα το θεωρούσε αυτό ευτυχία» (Russell, 1969). Και η τέχνη στην ύψιστη μορφή της τραγωδίας και όχι μόνο ξεπηδούσε μέσα από γνήσιες φιλοσοφικές σκέψεις που αφορούσαν, όπως ήδη εξηγήσαμε, τόσο την εξοικείωση με το θάνατο, όσο και την αδυσώπητη προσαρμογή στον ανοίκειο και σε πολλές περιπτώσεις, εχθρικό κόσμο. Η ζωή μόνο με το θάνατο μέσα της νοείται. Αυτή η αρχέτυπη σχέση της ζωής και του τέλους, του έρωτα και του θανάτου, οδηγεί το γίγνεσθαι στην ένταση και το πάθος για αληθινή ζωή, για αληθινό τέλος.
Κατά τη σύγχρονη εποχή πλέον οφείλουμε να ομιλούμε περί απενοχοποιήσεως της έννοιας του Θανάτου και μάλιστα σαν ύψιστη ηθική επιταγή. Το Τέλος δεν είναι κάτι κακό, στο άκουσμα του οποίου και μόνο θα πρέπει να σπεύσουμε να χτυπήσουμε ξύλο κατά την ύστερη εθιμοτυπική μας παράδοση. Ο Θάνατος σημαίνει την ομορφότερη πλευρά της ζωής, εκείνη του Έρωτα, και το αντίστροφο στην κυκλική πορεία του χρόνου. Αυτό μας δίδαξαν οι Προσωκρατικοί και η προαναφερόμενη φιλοσοφική τους σκέψη. Δεν είναι δυνατόν να διαθέτουμε τη γνώση του επικείμενου Θανάτου και να μην κινούμαστε προς τη φιλοσοφική του διερεύνηση, προς την επίγνωση.
Η γνώση του θανάτου είναι ανθρώπινο προνόμιο. Αυτό το προνόμιο της καθώς φαίνεται είναι και εκείνο που καθιστά τον άνθρωπο το τραγικότερο ον στο γνωστό μας σύμπαν. Ο θάνατος προβάλλεται ως αναγκαιότητα της φύσης και ο άνθρωπος καλείται να την αποδεχτεί ως έχει. Ενστάσεις δε χωρούν. Η τραγικότητα έγκειται στο ότι ένα τόσο ουσιαστικό κομμάτι της ανθρώπινης ύπαρξης δεν μπορεί να καταληφθεί στην ολότητά του από την ανθρώπινη λογική. Ο Καμύ, έχοντας όλα αυτά στο μυαλό του θα υποστηρίξει ότι στην ουσία η ανθρώπινη ύπαρξη διακατέχεται σε όλο το εύρος της από το παράλογο. Διατυπώνοντας ότι η αυτοκτονία αποτελεί το βασικότερο φιλοσοφικό πρόβλημα γνωρίζει πως πρόκειται να συγγράψει ένα δοκίμιο πάνω στο παράλογο. Και αυτό είναι ο «Μύθος του Σίσυφου» (Camus, 1942). Την τραγικότητά του αυτή ο άνθρωπος την κάνει ζωή, την αναπτύσσει σε ύπαρξη. Ο Σίσυφος ως μυθικό πρόσωπο έχει αποδεχτεί την καταδίκη των θεών να κουβαλάει αιωνίως μια πέτρα στην κορυφή του βουνού και εκείνη να επιστρέφει στην πεδιάδα περιμένοντας τον Σίσυφο να την ξανανεβάσει. Πρέπει, ομολογεί ο Καμύ, να φανταστούμε τον Σίσυφο ευτυχισμένο. Γιατί; Μα γιατί έχει απόλυτη συνείδηση της τραγικής κατάστασης στην οποία βρίσκεται καθώς ενσυνειδήτως απέρριψε τη βούληση των θεών αποδεχόμενος τη βαριά αυτή τιμωρία. Έτσι και ο άνθρωπος, όταν ασχολείται και μελετά το θάνατο, βλέπει το μηδέν, συνειδητοποιεί την τραγικότητα του παραλόγου της υπάρξεως (την υπαρξιακή αγωνία που θα της πει και ο Κίρκεγκωρ) και αυξάνει το βαθμό της αυτογνωσίας του, της επίγνωσης της ύπαρξής του. Όταν ο άνθρωπος απομακρύνεται από αυτή τη φιλοσοφική βάσανο, τότε αποξενώνεται από την ίδια του την ύπαρξη. Δεν έχει επίγνωση του θανάτου, δεν έχει επίγνωση του τέλους, του σκοπού του. Μερικές φορές ο άνθρωπος «πεθαίνει χωρίς να καταλάβει ότι πέθανε, της ακριβώς έζησε χωρίς να υπάρξει» (Λιαντίνης, 1997) και αυτό είναι περίτρανη απόδειξη ότι πολλοί άνθρωποι βρίσκονται σε σαφέστερα χειρότερη μοίρα από εκείνη του μυθικού Σίσυφου.
Η επίγνωση του Θανάτου μέσα από τη βαθιά διερεύνηση της σχέσης του με τη ζωή και τον Έρωτα, έρχεται να μας προσφέρει και μια άλλη πρακτική εφαρμογή: Την απαλλαγή από το φόβο του θανάτου. Αυτό είναι ένα προαιώνιο ζητούμενο. Ο Επίκουρος για παράδειγμα είχε επιλέξει ως προσφορότερη μέθοδο για την εποχή την προσπάθεια να μας πείσει ότι ο θάνατος δεν μας αφορά: «ὁ θάνατος οὐθὲν πρὸς ἡμᾶς, ἐπειδή περ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν, ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν· ὅταν δ’ ὁ θάνατος παρῇ, τηςόθ’ ἡμεῖς οὐκ ἐσμέν» (Ο θάνατος δεν μας αφορά γιατί όταν εμείς είμαστε εδώ, ο θάνατος δεν βρίσκεται εδώ και όταν ο θάνατος βρίσκεται εδώ, εμείς δεν είμαστε εδώ.) (Επίκουρος, από Δ. Λαέρτιο). Αυτή η λύση του Επίκουρου φαίνεται πώς μόνο επιφανειακά λύνει το πρόβλημα του φόβου του θανάτου. Η βαθύτερη λύση που θα μας έκανε να κοιτάξουμε το τέλος κατάματα με αυτό το αισιόδοξο, γνήσια ελληνικό συναίσθημα χαρμολύπης είναι η θεώρησή του ως αναπόσπαστο κομμάτι του κύκλου της ζωής, του χρόνου και της ανθρώπινης εσωτερικότητας.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ
Αισχύλος «Προμηθεύς Δεσμώτης» μετάφραση Γρυπάρη Ι. (1991) για τη Γ’ Γυμνασίου σε «Δραματική ποίηση», Ο.Ε.Δ.Β.
Διογένης Λαέρτιος «Βίοι και γνώμαι των εν φιλοσοφία ευδοκιμησάντων» – «Οι επτά σοφοί», εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 2004
Ελύτης, Ο. (1974) «Τα ετεροθαλή», ποίημα: «Θάνατος και ανάστασις του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου» εκδ. Ίκαρος (1996) Αθήνα
Εμπεδοκλής «Περί Φύσεως», μτφρ: Α. Λάλου, Π. Σκαρσουλή, εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα, 1999 (όπου DK=Diels, Kranz)
Επίκουρος – από Διογένη Λαέρτιο: «Βίοι και γνώμαι των εν φιλοσοφία ευδοκιμησάντων» ed. H S Long, Oxford 1964
Ηράκλειτος «Περί φύσεως» Αποσπάσματα – «Ηρακλείτου άπαντα», Εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 1999
Ησίοδος «Θεογονία» – The Homeric Hymns and Homerica. Theogony. Cambridge, MA.,Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1914
Θέογνις, Ελεγείες στο Elegiae (1971), ed. D. Young (post E. Diehl), Theognis, 2nd edn. Leipzig: Teubner
Καστοριάδης, Κ. (1993) «Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία» σε «Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, 5 διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα»,Ύψιλον/Βιβλία, Αθήνα
Λιαντίνης, Δ. (1992) «Τα Ελληνικά», Βιβλιογονία (1999), Αθήνα
Λιαντίνης, Δ. (1997) «Γκέμμα», Βιβλιογονία (1999), Αθήνα
Ομήρου Οδύσσεια, μτφρ: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2006
Ομηρικοί ύμνοι, Παπαδίτσας Δ. – Λαδιά Ε. (1997) – «Ομηρικοί ύμνοι», Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα
Ορφικοί ύμνοι – Παπαδίτσας Δ. – Λαδιά Ε. (1997) – «Ορφικοί ύμνοι», Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα
Παρμενίδης, «Περί Φύσιος», σε «Παρμενίδης ο Ελεάτης» μτφρ: Καραγιάννης Γ. Στ. (2003), Ζήτρος, Θεσσαλονίκη
Πλάτων «Μένων» – Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903
Σολωμός Διονύσιος (1961), «Ο Κρητικός» – Ποιήματα, Ίκαρος, Αθήνα
Σοφοκλής, «Οιδίπους επί Κολωνώ» Cambridge University Press. 1889
Russell, B. (1969) “a liberal decalogue” in “Autobiography” Routledge, an imprint of Taylor & Francis Books Ltd (2000), UK
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου